Home » فلسفه » اخلاق و فلسفه اخلاق » مفهومی خوبی در فلسفه اخلاق – قسمت دوم

مفهومی خوبی در فلسفه اخلاق – قسمت دوم

۱-۲٫ بررسی مفهوم خوبی در فلسفه اخلاق از دیدگاه شناخت گرایانه

در ادامه تبیین مفهوم خوبی در فلسفه اخلاق, نظریات شناخت گرا, در مرحله‌ی اول به ذهنیت گرایی [۲۵] و عینیت گرایی [۲۶] تقسیم می‌شوند. برای تبیین بهتر در ادامه هر یک از دو گروه مذکور را به صورت مجزا مورد بحث و بررسی قرار می دهیم.

.

۱-۲-۱٫ ذهنیت گرایی در فلسفه اخلاق و شاخه های آن

دیوید هیوم [۲۷] یک فیلسوف ذهنیت‌گراست اما دقیقاً مشخص نیست که یک ذهنیت گرای عام است یا ذهنیت گرای خاص. نظریه حس اخلاقی, [۲۸] وی می‌گوید که منشاء الزامات اخلاقی حس است یعنی احساسات انسانی که یک امر تجربی است. البته وی ماهیّت این حس را که مشخص نمی‌کند و همین یکی از نقاط ضعف دیدگاه وی و منشا انتقادات علیه وی می‌گردد. به عقیده‌ی وی خوب یعنی آنچه من می‌پسندم, به عبارتی مفهوم خوبی به «میل و پسند درونی» تأویل برده می‌شود. [هیوم انسان‌ها را دارای یک ,حس اخلاقی مشترک، می‌داند و منشأ الزامات اخلاقی را بر وجدان و ذاتِ مشترک انسان‌ها بنا می‌کند.] وی می‌گوید دلیل این‌که ما امور را می‌پسندیم، «سودمندی» است.

«بنابراین اگر سودمندی سرچشمه‌ای از احساس اخلاقی باشد و اگر این سودمندی همیشه به لحاظ ارجاع به خود خویش نگریسته نشود، چنین برمی‌آید که هر چه به نیکبختی جامعه بیانجامد مستقیماً پسند ما می‌افتد و مایه‌ی خشنودی ماست. این مبدائی است که تا اندازه‌ی زیادی منشأ اخلاق, را توضیح می‌دهد (۱۰).»

 تفاوت دیدگاه ناشناخت گرایان, با ذهنیت گرایان, در این است که ناشناخت‌گرایان معتقدند جملات اخلاقی بی معنی اند و اساساً گزاره نیستند در حالیکه ذهنیت گرایان, می‌گویند جملات اخلاقی معنی دارند و بر یک حس درونی دلالت دارند.

.

۱-۲-۲٫ عینیت گرایی یا حقیقت گرایی در فلسفه اخلاق و شاخه های آن

دیدگاه عینیت گرایی [۲۹] خود شامل دو گروه حامیان شهودگرایی [۳۰] و تعریف گرایی [۳۱] می‌شوند. از میان هوادران دیدگاه شهودگرایی، ما به سه فیلسوف مطرح در این حوزه یعنی جرج ادوارد مور، پریچارد [۳۲]، که یک شهودگرای افراطی است و دیوید راس، که به شهود عقلانی معتقد است، می پردازیم.

 

۱-۲-۲-۱٫ شهودگرایی در فلسفه اخلاق

جرج ادوارد مور، معتقد است که « مفهوم خوبی » غیر قابل تعریف و تحلیل است اما ما با تفکر دقیق تر و عمیق تر در امور با نوعی «تشخیص شهودی» می‌توانیم چیزهایی را که ذاتاً خوب هستند بشناسیم. وی مفهوم خوبی را بسیط و از این جهت تعریف ناپذیر می‌داند و هر گونه تعریف از مفهوم خوبی را مغالطه طبیعت گرایانه, می‌خواند (۱۱). مور در پایان کتاب مبانی اخلاق می‌گوید «خوب چیست؟» به این معنی است که «چه چیزهایی خوب هستند؟» و در پاسخ آن می‌توان گفت: لذت، راستگویی و… بنابراین مفهوم خوبی  یک مفهوم بدیهی خواهد بود و تنها راه درک خوبی و بدی اشیاء ، یک «شهود عقلانی» است.

پریچارد، دیگر فیلسوف شهودگرا است که می‌توان افراطی ترین شهودگرایی را در دیدگاه وی مشاهده کرد. دغدغه ی اصلی پریچارد «الزام» است و بیان این که در فلسفه‌ی معاصر استدلال یا طلب استدلال برای الزامی بودن یک چیز، یک خطای آشکار است. وی بین مفهوم خوبی, و «الزامی بودن» یک عمل خلائی را می‌یابد یعنی حتی اگر یک چیز را «خوب» بدانیم ـ مانند فایده‌گرایان که امور را به دلیل سودمندی، خوب می‌دانند ـ همواره جای این سؤال هست که «خب! چه الزامی وجود دارد که من آن کار را انجام دهم؟». پریچارد, می‌گوید آنچه تحلیل‌پذیر نیست وصفِ وظیفه بودن است نه «خوبی». «وظیفه بودن» و «الزامی بودن» یک امر شهودی است (۱۲). همچنین وی وصف «الزامی بودن» را وصف فاعل می‌داند نه وصفِ فعل. وی استدلال می‌کند از آنجا که خود فعل ـ همچون وفای به عهد ـ هنوز موجود نشده است، الزام و وظیفه نمی‌تواند بدان تعلق گیرد پس آن وصفِ فاعل خواهد بود (۱۳).

دیوید راس، به عنوان آخرین فیلسوف شهودگرایی است که در اینجا دیدگاه اخلاقی وی را مورد بررسی قرار می دهیم. دیدیم که جررج ادوارد مور, اصلی‌ترین مفهوم اخلاقی را که بسیط و تعریف‌ناپذیر است مفهوم خوبی, می‌دانست و مفهوم درستی را بر اسا آن تعریف می کرد؛ اما دیوید راس, دقیقاً برعکس اوست و  « مفهوم درستی » را بدیهی و تعریف ناپذیر می‌داند و ,مفهوم خوبی, را براساس آن تعریف می‌کند هر چند وی معتقد است می‌توان برای ” مفهوم درستی ” یک مفهوم عام‌تر به کار برد که آن ” مفهوم تناسب ” است ولی با این حال بیان فصل آن ممکن نخواهد بود. در هنگام تعارض  ” وظایف در نگاه نخست ” برای تشخیص درست‌ترین عمل در آن شرایط , نگریستن به موقعیتی اخلاقی کافی است تا مطمئن شویم عملی هست که خوب است؛ اما اینکه چه چیزی یک عمل را «درست» می‌گرداند از راه شهود و نگرش کلی به شرایط و مقتضیات به دست می‌آید. اساساً وصف درستی به اعمال و افعال درونی (جوانحی) تعلق می‌گیرد اما تحقق خارجی عمل (افعال جوارحی) متصف به خوبی و بدی نمی‌شود چون بسیاری از اوضاع و شرایط بیرونی در اختیار ما نیست (۱۴). بنابراین براساس دیدگاه دیوید راس، «خوب» به انجام آن چیزی اطلاق می‌شود که واجد شرایط درست بودن باشد و احراز چنین شرایطی در یک فعل، از طریق یک شهود عقلانی حاصل می‌شود.

.

۱-۲-۲-۲٫ تعریف گرایی در فلسفه اخلاق

تعریف گرایی، که از اقسام دوگانه‌ی حقیقت گرایی یا عینیت گرایی، و در مقابل شهودگرایی [۳۳] است، خود به دو گروه دیدگاه طبیعت گرایی [۳۴] و ناطبیعت گرایی [۳۵] تقسیم می‌شوند که ما ابتدا به قسم دوم می‌پردازیم.

 

۱-۲-۲-۲-۱٫ ناطبیعت گرایی

از میان حامیان اندیشه ناطبیعت گرایی, گروهی معتقد به ,نظریه‌ فرمان الهی, یا ,نظریه امر الهی, [۳۶] که آنها را فرا طبیعت‌گرا [۳۷] نیز خوانده‌اند و گروهی دیگر همچون قاضی عبدالجبار معتزلی و برخی متکلمان در مقابل آنها قرار گرفته‌اند. طرفداران نظریه‌ امر الهی یا فرا طبیعت گرایی, معیار خوب و بد یا درست نادرست را اراده یا قانون خدا می‌دانند و معتقدند ثواب و خطا یعنی متعلق امر یعنی متعلق امر و نهی خدا (۱۵).

به عبارت دیگر نظریه‌ امر الهی, به ما می‌گوید:

«هر آنچه خداوند جایز می‌شمرد، نهی می‌کند و فرمان می‌دهد، به ترتیب درست، نادرست و واجب است (۱۶)»

بنابراین از نظر طرفداران نظریه امر الهی, خوب یعنی آنچه خدا خواسته و بدان امر می‌کند و درست نیز براساس آن تعریف می‌شود و بد نیز یعنی آنچه خداوند آن را نهی کرده و خطا براساس آن تبیین می‌شود. در مورد چند و چون این نظریه‌ی سخن بسیار که در این مجال نمی‌گنجد ولی برای وضوح بیشتر مطلب دو نمونه را ذکر می‌کنیم. یکی این روایت مشهور از سقراط [۳۸] است که در جواب «اثیفرون که تأمل به نظریه امر الهی بود و می‌گفت: آنچه که یک عمل را صواب می‌سازد این واقعیت است که خدا به آن امر کرده است، از او می‌پرسد که آیا چون خدا به چیزی امر کرده است، صواب است یا چون آن چیز صواب است  خدا به آن امر کرده است؟ (۱۷)» و دوم دیدگاه توماس آکوئیناس [۳۹] است که به نحوی افراطی معتقد است امر الهی، حتی نادرست را درست و بد را خوب می‌سازد:

«همین سخن درباره‌ی دزدی نیز صدق می‌کند که به معنای برداشتن اموال کس دیگری است. زیرا هر آنچه به حکم خداوند ـ که صاحب همه چیز است ـ برداشته شود، به رغم خداست صاحب آن برداشته نمی‌شود، در حالیکه دزدی یعنی اینکه چیز را به رغم خواست صاحب آن برداریم (۱۸).»

 

۱-۲-۲-۲-۲٫ طبیعت گرایی

اما طبیعت گرایی، که شاخه‌ی دیگر تعریف گرایی, است خود شامل سه قسم است که قائلان به این سه قسم براساس اینکه چه چیز طبیعی را معادل یا معیار خوب و بد می‌دانند، تقسیم شده‌اند. نیچه, اخلاق را به اخلاق بردگان و اخلاق اربابان تقسیم می‌کند و خوب و بد را بر اساس قدرت و صنعت تبیین می‌کند و معتقد است اصول اخلاقی بالفعل، در پاسخ به نیازهای روانشناختی و اجتماعی خاص و تحت تأثیر شرایط گوناگون پدید آمده‌اند که باید آنها را برحسب کارکرد و منافع و ارزشی که برای زندگی دارند، ارزیابی نمود (۱۹).

گروه دیگر از طرفدران اندیشه طبیعت گرایی, را که از آنها با عنوان حامیان نظریه قراردادگرایی [۴۰] یاد می شود، معنای خوب را به پسند اجتماعی, تحویل می‌برند. توماس هابز، که چهره‌ی برجسته این گروه است معتقد است، خوب و بد مفاهیمی نسبی اند که همواره در رابطه (ارتباط) با شخصی که آنها را به‌کار می برد، کارکرد دارند. اگر انسان جدا از حکومت باشد، خوب و بد به خواسته‌های او بسته است ولی در درون حکومت، حکومت یا نماینده‌ی آن ـ یعنی همان شخص حاکم ـ  خوب و بد را تعیین می‌کنند (۲۰).

اما سرانجام گروه آخر از طبیعت‌گرایان که مدنظر ما هستند، حامیان نظریه فایده گرایی ( سودگرایی ) [۴۱] همچون جرمی بنتام و جان استوارت میل می باشند. بنتام, که مروج نظریه لذت گرایی [۴۲] در اخلاق بود، خوب و بد را با لذت و الم مترادف می‌دانست و در کتابش به عنوان «مقدمه ای بر مبانی اخلاق و قانون گذاری» می‌گوید لذت و الم که در سرشت انسان قرار دارند می توانند بگویند که ما باید چه کاری انجام دهیم؛ معیار درست و نادرست و سلسله‌ی علت و معلول‌ها به آنها وابسته است (۲۱). وی می‌گوید اصل فایده مندی یا اصل بیشترین خوشی به معنیِ « بیشترین خوشی همه ی افرادی است که ذیی‌ربط یا مطرح‌اند، و آن را غایت راست و درست یا یگانه غایت راست و درست و مطلوب عملی انسانی می‌داند.» و البته مراد بنتام از «همه‌ی افراد» در عبارت فوق، همه‌ی افراد جامعه‌ی بشری است (۲۲). بنتام عقیده داشت که درستی و نادرستی اعمال یک معیار عینی است نه ذهنی.

جان استوارت میل، از پیروان بنتام و شاخص ترین چهرت مذهب اصالت فایده (فایده گرایی) است. با توجه به انتقادات زیادی که یه نظریه فایده گرایی لذت‌گرایانه بنتام وجود داشت، و در صدد اصلاحات و پاسخگویی به اشکالات برآمد و به حق که در این کار موفق بود. میل, نیز مانند جرمی بنتام ابتدا درستی و نادرستی افعال سخن می‌راند و سپس خوبی و بدی را براساس آن تبیین می کند. وی عملی را که به خوشی یا لذت متمایل باشد درست و عملی را به ناخوشی یا الَم بگراید نادرست می‌داند و بنابراین اصل فایده را چنین تعریف می‌کند:

«اعمال درست‌اند به تناسبی که به افزایش خوشبختی گرایش دارند، نادرست‌اند به تناسبی که به افزایش ناخوشبختی گرایش دارند. منظور از خوشبختی، لذت و نبود رنج و منظور از ناخوشبختی، رنج و محرومیت از لذت است… لذت و رهایی از رنج چیزهایی هستند که به عنوان غایت، مطلوبند (۲۳).»

جان استوارت میل، نه تنها لذت را به لذت‌های عادی و بدنی محدود نمی‌کند بلکه علاوه بر تقسیم لذات به لذات عالی یا فکری و لذات ذاتی یا جسمی، لذت عالی یا فکری را برتر از آن می‌داند. وی در ارزیابی لذات، علاوه بر معیار کمیّت، معیار کیفیت لذات را نیز وارد می کند و بدین ترتیب برخی از لذات را برتر از دیگر انواع آن می‌داند. استوارت میل, تشخیص و معیار کیفیّتِ لذات را به داوران خبره اخلاقی, واگذار می‌کند و می‌گوید این دواران نوعی از زندگی را که توانایی‌های برتر آنها را به کار می‌گیرد، انتخاب می‌کنند. انسان که موجودی برتر است نمی‌خواهد به مرتبه‌ی پایین‌تر سقوط کند؛ این امر ناشی از احساس شرافت و بلند مرتبگی است که به نظر می‌رسد، چنین احساسی با میزان توانایی‌های ذهنی افراد نیز نسبتی دارد؛ یعنی کسانی که این احساس در آنها قوی‌تر است، لذات کیفی زیربنای خوشی و لذت آن‌هاست. چنین موجودی ( = با یک موجود برتر) برای ارضای امیال و رسیدن به خوشی و لذت به امکانات و زحمت بیشتری نیاز دارد؛ وی همواره دغدغه‌مند خواهد بود، همه‌ی خوشی‌های مورد انتظار او در این جهان، ناقص است. بر این اساس «انسانی ناراضی بودن بهتر است از خوکی راضی بودن (۲۴)» است. معیار فایده گرایانه درستی و نادرستی یا خوبی و بدی یک فعل، مستلزم این است که فرد میان خوشی و لذت خود و دیگران همچون یک ناظر بی‌طرف و نیکوکار عمل کند (۲۵). همچنین معیار فایده‌گرایانه عمل اخلاقی با انگیزه‌ی فاعل در حین انجام فعل کار ندارد یعنی اگر فعلی منجر به بیشترین خوشی گردد حتی اگر فاعل قصد چنین نتیجه‌ای را نداشته باشد عمل وی درست خواهد بود. هرچند لازم است فاعل قصد سوء نداشته باشد (۲۶).

میل, خوشی یا خوشحالی را تنها غایت مطلوب می‌داند و می‌گوید تمام چیزهای دیگر صرفاٌ از این حیث که وسیله‌ی رسیدن به غایت هستند مطلوب و خواستنی‌اند و در رابطه با دلیل این که لذت یا خوشی تنها خوب بالذات است و تنها به مقایسه‌ی «خواستنی» با «دیدنی» اشاره می‌کند و می‌گوید همان‌طور که دلیل قابل مشاهده بودن یک چیز صرفاً این است که مردم آن را می‌ببینند، تنها دلیلی که برای خواستنی بودن یک امر می‌توان ارائه داد این است که مردم واقعاً آن را می‌خواهند:

«هیچ دلیلی نمی‌توان انگیخت که چرا خوشی و شادی عمومی مطلوب است جز این که هر کسی خوشی و شادی شخصی خود را، در حدودی که آن را قابل دسترس می‌انگارد طالب است؛ این حقیقت نه تنها تمام دلیلی است که ما می‌توانیم برای ادعای خود که خوشبختی خیر است، ارائه کنیم، بلکه تمامی چیزی است که به عنوان دلیل می‌توانیم توقع داشته باشیم. خوشبختی هر کسی برای شخص او خوب است و بنابراین خوشبختی عمومی برای مجموعه‌ی اشخاص خوب است (۲۷).»

این که بشر به جز لذت و کاهش الم چیز دیگری را نمی‌خواهد با تجربه و مراجعه به درک خود و مشاهده‌ی حالات خود و دیگران اثبات می‌شود (۲۸). فراموش نشود که همان‌گونه که در ابتدای این مقاله اشاره کردم برای کسی همچون میل (و البته دیگر حامیان فایده گرایی ) دغدغه‌ی اصلی اساساً یافتن معیاری برای «درستی» عمل است و مفهوم خوب براساس مفهوم درست تعریف می‌شود.

.

۱-۲-۲-۲-۲-۱٫ انتقاد به مفهوم خوبی از دیدگاه فایده گرایان

الف) اولین انتقادی که می‌توان به یکسان دانستن مفهوم خوبی, با «خوشی یا لذت» ارائه کرد همان چیزی است که مور در کتاب خودش آن را « مغالطه طبیعت ‌گرایانه [۴۳]» می‌خواند. مور استدلال می‌کند که تحویل بردن « مفهوم خوبی » به یک مفهوم طبیعی مانند لذت، مغالطه است و این مغالطه در همه‌ی نظریات طبیعت گرایانه ـ از جمله دیدگاه میل ـ وجود دارد. مور می‌گوید وقتی ما به دنبال تعریف خوبی هستیم و در پاسخ گفته می‌شود «لذت خوب است»، از آنجا که اگر چیزی به درستی تعریف شود وقتی جای معرِف و معرَف را عوض کنیم و یک قضیه بسازیم، قضیه‌ی حاصل شده توتولوژیک و بی‌معنی خواهد بود، درمورد خوبی نیز باید چنین باشد. درحالیکه ما می‌بینیم در مورد «مفهوم خوبی» چنین نیست و هر چیزی را که معادل ,مفهوم خوبی, در نظر بگیریم،  باز جای این « سوال باز [۴۴]» هست که آیا آن چیز خوب است یا نه؟ (مثلاً آیا لذت خوب است یا نه؟) و این سؤال سؤالی معقول و معنی‌دار است پس نتیجه می‌شود آن لفظی را که ما در تعریف، معادل « خوبی » قرار داده‌ایم تعریف دقیق آن نبوده است ـ هرچند که می‌تواند بخشی یا یکی از موارد موضوع تعریف ما باشد (مثلاً لذت هم می‌تواند بخشی از مفهوم «خوب» یا یکی از چیزهای خوب باشد.)

ب) از طرف دیگر از آنجا که مور « مفهوم خوبی » را مفهومی بسیط می‌داند، هرگونه تعریف مفهوم خوبی را چه با مفاهیم طبیعی چه با مفاهیم غیر طبیعی، مغالطه طبیعت‌گرایانه, می‌خوانند چرا که تعریف هر چیزی به اجزاء آن چیز است و جزء داشتن ملازم ترکّب است، در حالی که مور آن را بسیط می‌داند (۲۹).

ج) اشکال دیگری که به همه‌ی نظریات طبیعت‌گرا وارد است این است که اگر «الف خوب است» به این معنی باشد که «الف مطلوب من است» یا «الف خواستنی است»، ـ چه برای خود من باشد و چه برای مجموعه‌ای انسانی ـ امکان رفع هیچ‌گونه نزاع و اختلاف نظر اخلاقی و یا ورود به آن وجود نخواهد داشت. اگر خوبی را به این معنا بگیریم، هرگز امکان تکذیب دیدگاه دیگران و اثبات دیدگاه خود وجود نخواهد داشت چون برای اثبات «الف خوب است» کافی است که «من از الف خوشم می‌آید» یا «الف مطلوب من است» یا «الف، خواستنی است» درست باشد. عقیده‌ی فرد زمانی خطا خواهد بود که شخص، احساسات خودش را بد تعبیر کرده باشد. در ضمن تعارض در دیدگاههای یک نفر نیز بیمعنی خواهد بود مثلاً کسی که امروز بگوید «الف خوب است» و فردا بگوید «بردهداری بد است» صرفاً دو احساس متفاوتِ خودش را بیان کرده است و تناقضگویی، معنایی نخواهد داشت (۳۰).

 

۲- نتیجه گیری و جمع بندی مفهوم خوبی

 

در مجموع از آنچه تا کنون در مورد معنای خوبی از دیدگاه «میل» گفته آمد و با توجه به نگاهی که به سیر تاریخی نظریات مختلف در مورد مفهوم خوبی داشتیم، میتوان چنین نتیجه گرفت، تحویل بردنِ « مفهوم خوبی » به یک چیز واحد ـ اعم از این‌که آن چیز طبیعی باشد یا غیرطبیعی ـ نادرست است و چنین تعریفی، به لحاظ منطقی تعریف جامعی نخواهد بود. شاید بتوان آن را جزو مقولات ثانیه فلسفی دانست که انسان به طور شهودی بدان دست مییابد مانند آنچه که ما از واژه «بازی» در کاربردهای مختلفش اخذ میکنیم. به عبارت دیگر هرچند مصادیق اطلاق مفهوم خوبی بر امور بسیار زیاد و یا شاید نامحدودند امّا همواره مفهومی ثابت و مشترک بین همهی چیزهایی که ما خوبی را بر آنها حمل میکنیم وجود دارد که ما آن را به صورت شهودی دریافته ایم و این به کار گرفتن شهود عقلانی همان کاری است که در مورد اطلاق مفهوم بازی بر امور گوناگون نیز انجام میدهیم.

 

 

 


 

 برای مشاهده بخش اول مقاله ” مفهوم خوبی در فلسفه اخلاقاینجا کلیک کنید.

 


 

 

نویسنده

محمدحسین ارشدی بیدگلی [۱]

.

.

 

 

پی نوشت ها :

 

[۲۵]subjectivism

[۲۶]objectivism

[۲۷]Hume David

[۲۸]morall sense

[۲۹]subyectist

[۳۰]intuitionists

[۳۱]Difinism

[۳۲]Prichard

[۳۳]

[۳۴]Naturalist

[۳۵]Non – Naturalist

[۳۶]Divine Common Theory

[۳۷]Saperaturdism

[۳۸]Socrates

[۳۹]Thomas Aqainas

[۴۰]contractualism

[۴۱]utilitarian

[۴۲]hedonistic

[۴۳]naturalistic fallacy

[۴۴] open question

.

.

.

 

 

پایان نوشت ها :

۱۰- هیوم دیوید، ۵، ۲، ۱۷۸، ص ۲۱۹٫

۱۱- مور، جورج ادوارد، مبانی اخلاق، ترجمه‌ی غلام‌حسین توکلی و علی عسگری یزدی، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، تهران ۱۳۸۸، صص ۱۰۸ – ۱۱۱؛ همچنین وارنوک مری، فلسفه‌ی اخلاق در قرن بیستم، صص ۴۷- ۵۰٫

۱۲- وارنوک مری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، صص ۸۳- ۸۶٫

۱۳- همان، ص ۸۸٫

۱۴- همان، صص ۹۷- ۹۸٫

۱۵- فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه‌ی هادی صادقی، انتشارات طه، قم ۱۳۸۹، ص ۷۲٫

۱۶- هولمز، رابرت ال، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه‌ی مسعود علیا، انتشارات ققنوس، تهران ۱۳۸۵، ص ۱۶۸٫

۱۷- افلاطون، دوره آثار افلاطون ، ج ۱، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، انتشارات خوارزمی، تهران ۱۳۳۷، محاوره‌ی اثیفرون، صص ۲۵۱- ۲۴۸٫

۱۸- Basic Wraitings of Saint Thomas Aquinas, Vol.2, ed Anton C. Pehis (New York: Random House 1945), p.780.

۱۹- بکر، لارنس سی، ترجمه‌ی گروهی از مترجمان، انتشارات مؤسسه‌ی امام خمینی، قم ۱۳۷۸، صص ۱۶۹- ۱۷۱٫

۲۰- کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی امیر جلال‌الدین اعلم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران ۱۳۸۶، ج ۵، ص ۴۲٫

۲۱- کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات علمی فرهنگی، تهران ۱۳۸۲، ج ۸، ص ۲۴٫

۲۲- همان، ص ۲۵٫

۲۳- میل، جان استوارت، فایده گرایی، ترجمه‌ی مرتضی مردیها، نشر نی، تهران ۱۳۸۷، ص ۵۷٫

۲۴- همان، صص ۵۸- ۶۱٫

۲۵- همان، ص ۷۴٫

۲۶- همان، ص ۷۶٫

۲۷- همان، صص ۱۰۹- ۱۱۰٫

۲۸- همان، ص ۱۱۶٫

۲۹- مور، جورج ادوارد، مبانی اخلاق، صص ۱۱۳- ۱۱۹٫

۳۰- پالمر، مایکل، مسائل اخلاقی، ترجمه‌ی علیرضا آل بویه، انتشارات سمت، تهران ۱۳۸۸، صص ۳۱۸٫

 

.

.

 

منابع و مآخذ :

۱- دباغ، سروش، عام و خاص در اخلاق، هرمس، تهران ۱۳۸۸، ص ۲٫

۲- مصباح مجتبی، بنیاد اخلاق، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی، قم ۱۳۸۴، ص ۳۱٫

۳- دباغ، سروش، درس‌ گفتارهایی در فلسفه اخلاق، صراط، تهران ۱۳۸۸، ص ۱۷٫

۴- وارنوک مری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه‌ی ابوالقاسم فنایی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم ۱۳۸۰، صص ۱۰۴- ۱۰۸٫

۵- اتکینسون آر. اف، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه‌ی سهراب علوی‌نیا، انتشارات هرمس، تهران ۱۳۸۷، صص ۱۰۷ –

۶- مور، جورج ادوارد، مبانی اخلاق، ترجمه‌ی غلام‌حسین توکلی و علی عسگری یزدی، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، تهران ۱۳۸۸، صص ۱۰۸ – ۱۱۱؛ همچنین وارنوک مری، فلسفه‌ی اخلاق در قرن بیستم، صص ۴۷- ۵۰٫

۷- فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه‌ی هادی صادقی، انتشارات طه، قم ۱۳۸۹، ص ۷۲٫

۸- هولمز، رابرت ال، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه‌ی مسعود علیا، انتشارات ققنوس، تهران ۱۳۸۵، ص ۱۶۸٫

۹- افلاطون، دوره آثار افلاطون ، ج ۱، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، انتشارات خوارزمی، تهران ۱۳۳۷، محاوره‌ی اثیفرون، صص ۲۵۱- ۲۴۸٫

۱۰- بکر، لارنس سی، ترجمه‌ی گروهی از مترجمان، انتشارات مؤسسه‌ی امام خمینی، قم ۱۳۷۸، صص ۱۶۹- ۱۷۱٫

۱۱-کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی امیر جلال‌الدین اعلم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران ۱۳۸۶، ج ۵، ص ۴۲٫

۱۲- کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات علمی فرهنگی، تهران ۱۳۸۲، ج ۸، ص ۲۴٫

۱۳- میل، جان استوارت، فایده گرایی، ترجمه‌ی مرتضی مردیها، نشر نی، تهران ۱۳۸۷، ص ۵۷٫

۱۴- مور، جورج ادوارد، مبانی اخلاق، صص ۱۱۳- ۱۱۹٫

۱۵- پالمر، مایکل، مسائل اخلاقی، ترجمه‌ی علیرضا آل بویه، انتشارات سمت، تهران ۱۳۸۸، صص ۳۱۸٫

 

۱۶- Basic Wraitings of Saint Thomas Aquinas, Vol.2, ed Anton C. Pehis (New York: Random House 1945), p.780.

 

 

 

.

.

.

 

اخلاق و فلسفه اخلاق, خود نگاشته ها   کلمات مرتبط: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *